作者说明：本文首发于2003年5月。当时笔者刚刚完成大学本科，对自由主义、宪政以及中国政治生态的思考尚处萌芽阶段。文章中提出的观点或许带有理想主义色彩，甚至略显稚嫩，但从今天回看，它仍能反映作者早期对中国政治、文化与自由主义关系的独到观察。特重刊此文，既呈现思想发展的轨迹，也为读者提供历史视角下的思考参考。
This article was first published in May 2003, when the author had just completed undergraduate studies. The ideas expressed here may appear idealistic or somewhat immature, yet they reveal early insights into the relationship between liberalism, constitutionalism, and China’s political landscape. Republishing this piece aims to illustrate the development of the author’s thinking and to offer readers a historical perspective for reflection.
本文所指的自由主义，是一个宽泛的概念。不单指自由主义学说，还包括自由主义者，自由主义政治主张的实现。本文论述自由主义在中国的命运，就是论述自由主义学说、自由主义者在中国的命运、自由主义的政治主张在中国的命运。
需要指出的是：这个概念虽然需要明确，但并不意味着，本文将自由主义分开谈，应当说，自由主义三部分的命运，是一荣俱荣，一损俱损。
要谈自由主义的命运，除了回溯自由主义历史的作为以外，谈将来是无论如何和算命先生分不开的。但预测也有科学与不科学之分，本文试图通过对自由主义概念的把握，中国传统文化中的自由主义因子的分析，中国的传统文化和政治土壤的分析，通过对历史上宪政运动在中国几个横断面的精细考察，得出一个预测未来的结论。有什么样的因，就有什么样的果，这是逃不掉的，历史使人明智，那是因为它为未来提供了方向和行动的指南。
一.我所理解的自由主义与宪政思想
这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。
——马克思、恩格斯1848年《共产党宣言》
笔者发明一个智慧金字塔理论，最低层的是知识，比知识稍高一层的是理论，比理论再高一层的是思想，比思想再高一层的是学说，最高层的是主义。为何这样排列？因为：知识是前人的东西，它只需要识记和理解；知识的系统化成为知识结构，在此基础上将知识整理、分析、综合就称之为理论；理论系统化后逐渐形成了自己在某一方面独到的主张、见解和观点，就成为思想；而思想本身不具有系统性和完整性，只是不系统的见解主张和观点，将这些见解主张和观点全部整合，并且有一条以一贯中的脉络串起来，具备了系统的思想，就称之为学说；对学说有深沉的信仰，才称之为主义。此乃预备知识。（1）
所以自由主义并非信口胡说，它经过知识的积淀，理论的梳理，思想的创新和学说的整合，并且有数以亿计的民众信仰它，数以百计的国家依照它的指导构造国家和社会模式，可见自由主义的重要和规模！
自由二字，中国人听起来是比较刺耳的。因为在中文含义中，自由常常带有“放诞”、“恣睢”、“无忌惮”等贬义。为此，原北京大学校长严复在翻译穆勒的《论自由》一书时，苦心孤诣的将书名翻成《群己权界论》，为中国带来了自由的经典含义：”人生而自由，他可以做任何他喜欢做的事情，但是必须以不妨碍他人的自由为界限”。其实自由在中国古文中的含义是”由于自己”，意思是不由于外力，是自己作主。在欧洲文字中，”自由”含有”解放”之意，是从外力的压迫下解放自己，才能实现自己作主。陶渊明的诗”久在樊笼里，复得返自然”(2)，自然二字是和欧洲文字中自由的意思一样的。王安石的诗：“风吹瓦堕屋，正打破我头……我终不嗔渠，此瓦不自由。”（3）这就是说，这片瓦的行动是被风吹动的，不是由于自己的力量。这里的自由是“由于自己”的意思。中国古人太看重精神的自足，所以往往看轻外面的拘束力量，表现为两种方式，一种是避世隐遁的生活——逃避外力的压迫，一种是梦想神仙的生活——行动自由、变化自由。然而正如庄子所说，列子御风而行，还是“有待”，“有待”还不是真自由，最高的生活是无待于外。看轻外界的压迫，实现自己的精神自足和解脱，这种情况不是自由主义的自由二字要表达的意思。韩愈的”足乎己无待于外之谓德”（4）；”无待于外”，就比较接近自由主义的“自由”含义，但他画蛇添足，又加了“足乎己”三字，还是不能脱开看轻外物、精神自足的思想水平。自由主义要表达的：是不受外界压迫、限制和束缚的权利，是在某一方面的生活不受外力限制束缚的权利，而非看轻外界压迫，看轻就能不受外界压迫么？！鲁迅先生的阿Q就来了，富春江水就向你招手了。
在宗教信仰方面不受外力限制就是信仰自由；在思想方面不受外力限制就是思想自由；在著作出版方面不受外力限制，就是言论自由、出版自由。这一切之自由并非天赐，也非造物主恩惠，更非统治者施舍，是靠社会不同力量的激烈博弈对局，是在长期的各种力量斗争和妥协中争取来的！有时候是要付出鲜血和生命代价的！然而实现自由的途径，只有这一条路——争取自由！舍此以外别无他途！
其实人类社会之不断进步，就是因为人人都有追求自由、幸福之欲念张力。即便是中国，几千年来，亦是前仆后继。中国春秋战国时代——也是世界的轴心时代，老子是批评政府的，老子同时的邓析是批评政府时被杀的。孔子对于当时的宗教和政治，都有大胆的批评，至于”君子授学，有教无类”的思想，更是突破了阶级民族的概念。自从老子孔子打开了自由思想的风气，中国历史时时有争自由的急先锋。孟子提出”贫贱不能移；富贵不能淫；威武不能屈”（5），是中国古典自由主义的理想人物。儒教黑暗的时候，桓谭、王充、张衡就批。佛教盛行的时候，范缜、傅奕、韩愈就批。朱子盛行，王阳明运动就来了。李卓吾是为了反抗一切正宗而被拘捕下狱的，他在狱中自杀以后，留下的书经过无数次的禁止，还是流传下来。北方的颜李学派，也是反对正统程朱思想的。汉学也是抬出汉朝的书做招牌，来掩护批评宋学的大运动，这就好像欧洲人抬出《圣经》反对教会的权威。
但是东方自由主义运动从古至今没有抓住实现自由的关键和目标：政治自由，所以始终没有走上建设民主政治的道路。西方的自由主义恰恰抓住了这一点，他们觉悟到只有民主的政治才能保障人民的基本自由，所以自由主义的政治意义强调拥护民主。而我国最后将自由主义的政治意义发展成”民为贵，社稷次之，君为轻”(6)的民本思想。我们曾在两千多年前就废除了封建制度，成为大一统的国家。在这个大一统的帝国，我们曾建立一种全世界最久的文官考试制度，使全国才智之士有参加政府的平等制度。但是我们始终没有解决君主专制的问题，始终无法贡献出一种制度来限制君权。世界上只有昂格鲁萨克逊民族在七八百年间形成好几种民主政治的方式与制度，既可用于小国，也可用于大国。（1）代议制度，1295年开始；（2）成文宪，1215年大宪章，近代是美国1789年的宪法（3）无记名投票，1856年SouthAustralia最早采用的。
西方自由主义在发展中还有一个特殊的政治意义和社会学意义：容忍反对党，保障少数人的自由权利。而中国自由主义发展中，中国的古典政治哲学”太极”，”和为贵”等被逐渐斩断，代之以”两点论”，”成王败寇”，”非我杀你，即你杀我”，缺乏西方的容忍异己的度量和风气。其实西方人深知：容忍是自由的根源，没有容忍，就没有自由可言了。自由的保障全靠一种互相容忍的精神。因为政权是多数人民授予的，在朝执政党一旦失去多数人民的支持，就成了在野党，原来的少数派就成了多数派–执政党。如果不容忍，今天我对你斩草除根，等明天下台了，你就会对我斩草除根，民主就遭破坏，自由就无保障。在形成容忍的政治文化和社会文化过程中，《圣经》成了精神指导：“好似一粒芥子，在各种种子中是顶小的，等到他成长起来，却比各种菜蔬都大，竟成了小树，空中的飞鸟可以来停在他的枝上”。（7）人们都这样想，就不能不尊重少数人的基本自由了。
关于宪政思想，近代中国的自由主义学者，诸如胡适、罗隆基、蔡元培、丁文江等多有论述，称这些学者为自由主义者是有充足的证据的，并不单单有一本刘军宁先生的《北大传统与近代中国——自由主义的先声》收录了这些学者的文章，还因为他们的见解，实在是和西方的自由主义思潮一脉相承。
“在人类历史上宪政运动差不多是与自由主义同时起步的。宪政是自由主义政体思想的核心原则。”（刘军宁《北大传统与近代中国》）如果说自由主义是人类思想史上开出的一朵奇葩，那么宪政思想就是这朵奇葩的王冠。自从有了宪政，人类有限的自由就有了保障。
“因此凡是自由主义者无不高举宪政的旗帜。而宪政的本质在于用宪法和法律规定并保障人民的自由与权利，划定并限制政府权力和行动的范围，并提供相关的制度设施。根据这一准绳，凡是宪法不保障民权与自由的政府不是宪政；凡是宪法无法对政府越权进行有效限制的政府，也不是宪政。”（刘军宁《北大传统与近代中国》）可见，保护民权与自由，换言之，保护人权是宪政的根本，划定并限制政府权力和行动的范围，并提供相关的制度设施是宪政实现的手段。
“民主宪政不过是建立一种规则来做政府与人民的政治活动的范围，政府与人民都必须遵守这个规定的范围，故称之为宪政。而在这个规定的范围之内，凡有能力的国民都可以参加政治，他们的意见都有正当表现的机会，并且有正当方式可以发生政治效力，故称为民主宪政。”（胡适《我们能行的宪政与宪法》）可见，规则的平等性和民众意见可以发挥政治效力，是宪政鲜明的特点。
“民主政治的好处在于不甚需要出类拔萃的人才；在于可以逐渐推广政权，有伸缩的余地；在于“集思广益”，使许多阿斗把他们的平凡常识凑起来也可以勉强对付，在于给多数平庸的人有个参加政治的机会，可以训练他们爱护自己的权利……在我们这样缺乏人才的国家，最好的政治训练是一种可以逐渐推广政权的民主宪政。”（胡适《独立评论》八十二期）可见宪政在操作上易知易行，切合实际，优点在于集思广益避免决策失误，民众还可以增加觉悟，自觉维护权利。
考察上述自由主义的思想和主张，无疑是好的。然而观察近代自由主义在中国的发展，在几千年皇权专制的传统社会条件下，经过几十年学人和思想家的努力，也只是浸润了中国文化土壤薄薄的一层。自由主义水土不服，加上“园丁”们大多半路出家，一开始就带有唯理主义、科学主义、平均主义的成分和排斥市场经济的特征。连中国自由主义思想的代表胡适，对苏俄的计划经济也赞赏不已。殊不知，自由主义得以存在的经济条件却是私产保护，经济自由和市场经济。另一方面，它缺乏解决社会问题和矛盾的办法，由于缺乏对现实，对中国特殊性的关注，造成了和现实与中国的脱离。它宣传宽容、容忍，当敌人藉此之名对它进行攻击时，往往束手无策。在文化上，自由主义来源于基督教文化，在中国缺乏基督教文化心理的条件下，往往种桔生枳，生出怪胎来。
二.从中国文化心理看近现代自由主义宪政运动的失败
中国自有宪法已将近百年，然中国之宪政建设尚待完成。盖宪法之于宪政，犹如法治之于法制，其盛衰兴废，不独受制于法律之制度，更取决于政制之安排、社会之结构、公民之质素与民众之信仰。故修宪法虽易，行宪政实难。
——梁治平 ( 《宪政译丛》 ) 总序
（一）中国近代文化的嬗变特征
先谈中国近代文化的嬗变，可以说，一部文化近代史，实质就是中国传统文化与西方文化既冲突又交融的历史，也是传统文化不断自我认识实现向现代化转型的历史。文化结构最里层的内核是观念心态，中层是制度文化，最外层是物质文化。中国传统文化的演进，恰恰也是先物质文化，后制度文化，最后是观念文化，历史与逻辑达到了严密的一致。
鸦片战争以前传统文化已经接触西方文化，这就是明万历年间西方传道士利玛窦开始的”西学东渐”，至清乾隆帝，英使马戈尔尼1793年来华，送来西瓜炮，火枪，西洋船29种，而清朝君臣只作”贡品”、”玩好”加以收藏。可见鸦片战争之前，中国传统文化自视甚高，对西方文化态度傲慢。
鸦片战争中国失败，得出中国物质文化不如西方，于是提出”中体西用”的口号。西方自然科学体系代替中国体系，触动传统文化外壳，即物质文化层面。
1894年中日甲午海战，北洋水师惨败，宣告洋务派”中体西用”理论破产，于是资产阶级改良派号召仿效日本，学习西方物质技术、社会科学理论和政治法律制度。然而”百日维新””戊戌变法”失败后，迫使资产阶级改良派走上民主派道路，孙中山辛亥革命推翻帝制，在中国传统文化的制度文化层面作出了有力的批判和变革。
民国肇始，袁世凯、张勋复辟，尊孔复古，把民族心态问题从文化内核暴露于光天化日之下，于是1915-1919年新文化，展开以科学和民主为核心的文化运动。把批判矛头直接对准中国传统文化内核，即儒家文化体系。
但传统是反不了的，任何的反传统实际还是传统的承继。五四的任务，由于中国特殊的文化和政治土壤，至今没有完成。中国文化的惯性和顽固性，使得一切外来的东西只有和中国文化结合或妥协，才有可能获得新生，最有利的证明，便是印度佛教本土化。
印度佛教中国化，产生了双重结果：一是佛教被改造，成为中国式的佛教即禅宗，与印度本土的佛教有质的区别。另一个是佛教和儒教合一，推进儒学变革，走出了子学和两汉经学的框架，形成了宋明理学，创立了自身的心性本体论。宋明理学与禅宗波动了整个东亚，使华夏文化圈成为现代所说的东亚文化圈。
从理论上讲，外来文化要能够流行，必须和本土的文化相互接轨才能实现。显然，印度本土佛教的教义和中国的传统文化有着矛盾和冲突，主要是与忠、孝、入世三个中国固有的观念相抵触。 但中国文化改造了佛教。佛教主张出世，回避政治，对君王父母无须下跪，无须尽忠尽孝，出家以后不得婚配，正好触犯“不孝有三，无后为大”（8）的传统观念，于是中国传统文化认为：佛以普渡众生为己任，不入世如何普渡。既然佛陀主张“我不入地狱，谁入地狱”，自然可以把尽忠入世看作是入地狱的过程。因此佛法自在世间，不离世间也可觉，改变了佛教不入世的佛规。另一方面，中国传统文化认为佛教的“淫罪”是限于不正当的男女关系，并不限制正当的婚姻，家庭不是成佛的限制因素，居士既可以有家生儿育女，又可以修道成佛。这样，中国的宗教思想家们成功改造了印度佛教。印度佛教与中国文化妥协，为中国占统治地位的儒家变革，贡献了心性本体论。
通过俯瞰中国文化史，我们可以得出一个结论：任何的外来文化必须经过中国文化的同化、认同和重构，才能焕发异样的神采。马克思主义在以毛泽东为首的一批优秀共产党人的改造下，改造了中国，而自由主义的宪政运动，由于自身的先天不足，却在和中国文化契合的过程中，遭到无情的淘汰和破产。
（二）外儒内法的社会孕育信人不信法的心理
中国传统社会，实际是外儒内法的社会。传统社会倡儒，建立了“别异立序”为精髓的礼治。全社会的所有成员都必须按照自己的身份，区分开尊卑、亲疏、上下、贵贱、男女的地位，必须各守其分，不得僭越，更不许犯上作乱。于是乎，礼被作为判断正邪是非和必须恪守的唯一准则。所谓“辩莫大于分，分莫大于礼”（9）（《荀子•非相》），“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辩讼，非礼不决；君臣上下，父子兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝治军，莅官行法，非礼威严不行；祷祠祭祀，供给神鬼，非礼不诚不庄”。（10）一切社会规范和道德规范，所有人际之间的各种复杂关系，军政大权，都 被“齐之以礼”了。另一方面，历代君主口头上虽然公开倡导和遵循儒家思想，但进一步挖掘中国文化之根就不难发现，统治者在骨子里更喜欢也更擅长于用法家思想来统御臣民。 遍观漫长的中国封建社会历史，其政治体制、政治策略和统御技巧理论基础，实乃法家成分思想 居多。只是法家思想过于坦率、犀利、实际而冷静，不象儒家要义不要利、做谦谦君子那样一团和气，统治者只能在背地里偷偷的盗版贩用罢了。法家思想的主要内容，从传统的分法看，有三个方面：一势二法三术。“势者， 王之神”(11)。势是决定君主能否充分支配权力的主客观条件，是权力政治的灵魂。法是国家用强制力保证推行的，确定人际社会关系，规范人民言论行为，使统治者的意志神圣化和绝对化的规范，是阶级统治的基本内容。术是策略或手段，是不公开的，是权力政治的组织和管理方法。法术势相结合，一向是法家认为的维护专制政体的最佳选择方案。但是术不是明文公布的，因人因时因事而不断变化，是为了解决某些具体矛盾而采取的策略和手段，所以在专制条件下，术与法相抵触时，掌权者往往舍法取术，在术和当时倡导的道德准则相抵触时，统治者也摒法而用术。是否善于用术，成为专制政体能否治理好国家和妥善用人的关键，法成为术的附庸。于是，中国的儒法天下，就成了“刑不上大夫，礼不下庶人”（12）。
在这种条件下，让民众相信法律，不仅不可能，甚至会遭到出奇的冷漠。少年时代的毛泽东，有感于商鞅变法的艰难，慨叹民众的不开化，他在《商鞅徙木立信论》一文中说：“商鞅之法，良法也。今试一披吾国四千余年之纪载，而求其利国福民伟大之政治家，商鞅不首屈一指乎？鞅当孝公之世，中原鼎沸，战事正殷，举国疲劳，不堪言状。于是而欲战胜诸国，统一中原，不綦难哉？于是而变法之令出，其法惩奸宄以保人民之权利，务耕织以增进国民富力，尚军功以树国威，孥贫怠以绝消耗。此诚我国从来未有之大政策，民何惮而不信？乃必徙木以立信者，吾于是知执政者之具费苦心也，吾于是知吾国国民之愚也，吾于是知数千年来民智黑暗国几蹈于沦亡之惨境有由来也。”(13)作为当时年仅19岁的少年，有如此的识见，已经很难得了。但他恰恰把民众信人而不信法的心理和做法，归咎在民众自己身上，没有看到社会政治文化“外儒内法”的“人治”已经给民众强加了这种不信法的社会无意识，而他自己亲手发动的“批儒”和“文化大革命”，却用事实证明着他19岁时识见的不足。
在这种文化心理和政治环境中，“法只是权力的工具，在这一观念背景下，法既得不到统治者的遵守也得不到民众的信仰。在百年的中国法律史上，法律在很多时候给人的感觉是倚门自怜、无人问津的尴尬形象。在统治者眼里，法律是他们自己磨打的一把快刀，在民众眼里，它是一把悬在头上的达摩克利斯之剑，偶尔希图用以切菜，却又是锈迹斑斑。”（14）
（三）清朝立宪与孙中山建国三时期说
法概念在统治者和民众文化心理中的模糊和淡漠，已经注定了中国的宪政运动，充满着悲壮的曲折和苦难。
戊戌变法夭折以后，光绪帝囚禁赢台，六君子命归西天，然而以慈禧太后为首的封建保守势力却依然稳固的掌握着中国的命运。以孙中山为首的爱国志士，痛感中国的腐朽和落后，已经萌生革命的决心和行动，丧尽民心的大清朝国运，危如累卵，已经处在风雨飘摇之中，以袁世凯为代表的封建保守官员，敏锐的觉察到政局的危机，孙宝琦、周馥、张之洞、岑春煊等官员陆续上书，要求改革政制，立宪自保，袁世凯也成为坚定的立宪派。在一番出国考察和立宪派与反宪派的激烈争论之后，愚蠢的清王朝推出一个不伦不类的“预备仿行立宪”方案，所谓预备的理由是：中国民智未开，不可贸然立宪。1908年出台《钦定宪法大纲》，然而在让渡民众一些权利的同时，却规定皇权至高无上的地位，死抓皇权不放。于是，这场轰轰烈烈的立宪运动，终于在这张充满对民众政治权力的讹诈和欺骗的文书下胎死腹中，清王朝也在轰轰烈烈的革命祭坛中走向灭亡。清王朝的覆亡，印证了专制社会特有的”死锁”现象。”在这个时候，皇帝的励精图治或者宴安耽乐，首辅的独裁或调和，高级将领的富于创造和习于苟安，文官的廉洁奉公或者贪污舞弊，思想家的绝对进步或者绝对保守，最后的结果，都是无分善恶，统统不能在事业上取得有意义的发展。(15) “一旦进入这种”死锁”状态，也就意味着凌驾于这个社会之上的国家该寿终正寝了，于是各种政治力量重新洗牌，社会在一乱一治中艰难的前行。
“中国知识分子对自由主义的学习和引进是从自由主义的半途开始的。”“……不是从自由主义的根本处——以洛克、孟德斯鸠、休谟、斯密、柏克、洪堡、贡斯当、托克维尔、阿克顿等人为代表的古典自由主义开始的。”“由于中国的自由主义一开始就是从半途开始的，思想根基就难免肤浅，因而难经风浪。”“那些被哈耶克视为通向极权主义的歧路，被中国的自由主义者们看作是通向自由社会的坦途。”（16）民国肇造，孙中山主张缔造民主共和国需要经过军政、训政、宪政三时期。这一系列的主张，恰恰成为通向极权主义的歧路。所谓军政，乃是恐惧彻底干脆的实现民众的民主权利之后，顽固封建势力利用这种民主的宽容进行反扑，整个社会出现无政府状态，因此要用军人的强力来控制革命成功后的真空时期。所谓训政，乃是忧虑民众长期民智不开，要像商鞅徙木立信那样，引导民众信任新政，使用获得的权利，因此要有一个强力的政党进行领导。孙中山认为，只有经过军治、党治的强力，才能达到民主宪政的目的。但结果是，“孙中山的训政思想，在他一生中并没有得到身体力行的机会，倒是后来成为蒋介石借训政之名行独裁之实的理论根据，从这一点来说，实因为该理论本身的缺陷导致它的被扭曲。”（14）中国文化心理对法的淡漠，对民主宪政理解的肤浅，使得中国无法产生成熟的宪政理论和像华盛顿、杰弗逊那样为民主理念不惜牺牲个人利益的伟大人物，有的只有独裁领袖和独裁政治，即便有一个切实可行的方案，也被人念错经唱错戏。（www.yypl.net）
三，总结：自由主义未来的命运前途
（一）中国市民社会的形成将成为宪政的先驱——从社会组织求证
20世纪70年代末80年代初，邓小平拨乱反正，开始了商品经济向市场经济的转变，这是一场真正的具有划时代意义的变革。市场经济的内在要求在于法治，自由、民主、法制、公民意识和权利意识逐渐开始在民众心里扎根，人们已经不再满足于吃饱，在需求层次有了更高的要求。市民社会在缓慢中孕育发展。这种经济模式——市场经济的启动，直接造成了社会价值观、人生观、世界观的转变，直接造成了民众拥有较开放和现代的思想意识。可以断定，中国社会的转变，必将在充满活力、强大而健全的市场经济推动下走一条经济——思想——制度变革的道路。
前些时候，我和中国社科院农村研究所以撰写《岳村政治》闻名学界的于建嵘先生就农村是否能建立农会组织来解决三农问题做了深入的探讨。于建嵘先生3月9日在清华大学公共管理学院NGO研究所和学者们进行了一次座谈，11日将座谈纪要发给我，题目曰《我为什么主张重建农民协会》。文章以饱含忧患的话语，道出三农问题的症结所在，指出在目前的形势下，应当建立一个富有建设性的农民社会组织。这个组织能够解决基层农村政权所不能解决、不愿解决和久拖不决的问题，由于它代表着农民的利益，加之三农问题目前比较突出，可以通过这样的组织形式将农民盲目自发的群体性行为纳入法治和组织的轨道，从而稳妥的实现农民的利益和在根本上解决三农问题。
按于建嵘先生的描述，这样的农民组织应当是现代市民社会（CIVIL SOCIETY）下的产物，即存在于”小政府、大社会”的社会结构之中的社会组织。通过这次深入的探讨，我最终得出一个结论——中国市民社会的形成将成为宪政的先驱。现在通过对社会组织的分析，来证明我的论断。
中国现在存在真正意义上的社会组织吗？
中国现在存在真正意义上的社会组织吗？这个问题的提出既出乎人们意料之外，又在情理之中。如果我们抱着实事求是的态度考察目前的社会组织，不难得出一个结论：中国目前没有真正意义上的社会组织。由此才产生这样的问题：中国能否孕育出真正意义上的社会组织？解决了这两个问题，就可以判断于建嵘先生提出的建立农民协会的观点是否具有可行性。
要弄清这些问题需要一些基本常识。比如，什么叫社会组织？什么是真正意义上的社会组织？明白了这些概念，问题的解答就简单多了。
社会组织必须是社会中的组织，它能够成立的前提是存在一个”独立”的社会。历史上，国家和社会是一体的，17世纪以降，专制国家开始从更大的社会中脱离出来，上升成为一个专门化的政治人物和政治功能高度集中的特殊领域。国家与社会的分离不仅产生了非人格化的公共的国家权威，而且产生了个人在其中以私人身份追求其各自利益（首先是经济利益）的作为”私域”的社会。最初，这个以”私域”出现的社会只是统治的对象，在政治领域中无关重要，但是逐渐地，通过私人之间的自由结社，通过对公众话题的讨论和对公共事物的关注和参与，一个超乎个人的”公共领域”便产生了，这时，这个社会不但发展出一种它自己独有的社会认同，而且开始在公共决策问题上产生影响。
简单的阐发开来，这里面包含的意思是：社会、国家、个人，各有自己的利益范围，在自由经济（市场经济）的驱动下，国家通过建立宪政体制，严格划定政府与个人的利益范围，保障人民的民权与自由，限制政府公权力的行使，在利益划定之后，利益的真空–大量的涉及公民”私域”的公共性事务，由社会来完成，而社会分工的细化，则使公共性事物由职能不同的社会组织分别来完成。这是一个现代国家的社会具有”现代性”的典型特征。可见，社会组织的产生，必须在承认公民个体的”私域”，政府公权力受到限制而非垄断一切，需要社会完成涉及公民”私域”的公共性事物的前提下才能产生。
如果不具备上述的条件，任何社会组织的建立，一旦对政府公权力形成挑战，只能有两种结果：要么被国家权力垄断，成为推行执政党和政府权力的附庸，要么为寻求自身的独立地位和民意代表性，成为一种和执政党与政府对抗和博弈的反政府组织。而这两种组织，都不是一个正常的现代社会所要求扮演的社会组织角色。（www.yypl.net）
因为一个正常的社会，需要的是稳定、繁荣、整个社会充满生机和创新精神。倘若有禁锢，公权力垄断一切，则国家社会死气沉沉，社会组织无法履行其社会赋予的职能，倘若有力量尖锐对抗，社会就会陷入动荡之中，社会进步就无从谈起。
我国在市场经济逐步建立健全的过程中，在政治经济体制转轨的过程中，政府公权力仍然过大，很多需要社会完成的公共性事物，仍在政府公权力的掌握之下，以公民”私域”为基础的市民社会尚在培育和成长之中。所以从这个角度观察目前合法生存和活跃着的民间组织、群众组织、学术组织、乃至代表某阶层的组织，都无一例外的处于附庸的地位。
因此，中国目前不存在真正意义上的社会组织。
中国能否孕育出真正意义上的社会组织？
事实上，80年代以降，经济改革最重大的后果之一就是市民社会的再生和成长。随着计划体制的不断萎缩和国家权力从若干社会领域内有限地撤出，由国家垄断几乎所有社会资源的局面逐渐改变了。首先在农村，然后在城市，人们开始有了更多的选择，更大的空间。社会流动性增加了，生活的多样性也日益明显。在此过程中，国家开始失去对意识形态的垄断。过去数十年里行之有效的思想控制难以为继，正统意识形态不但面临各种新思潮的挑战，而且为旧事物的复苏所困扰。目睹宗族、寺庙、教堂和传统礼俗在全国范围内的重现，人们不无惊异地发现，旧的风俗、习惯、信仰和行为方式竟是如此根深蒂固，以至能在长期严酷的思想改造运动之后，又在一夜之间复苏。自然，这一时期随着社会空间扩展而出现的并不只是旧的社会组织和行为方式，而且有许多更具现代意味的社会组织形式：各种中介性社会组织，包括各种学会、协会、研究会、职业团体以及与日常生活有更密切联系的大大小小的结社，这些社会组织既不同于旧式的的社会组织如宗族，也不同于50年代以后建立的各种所谓”人民团体”或”群众组织”，后者虽被冠以”人民”、”群众”之名，实际只是官方组织的延伸。在一些研究者看来，正是这类中介性社会组织的出现和发展，构成中国当代市民社会的核心。
这些中介性社会组织的出现，说明中国社会正在市场经济的基础上逐渐萌生和自发形成市民社会。但渐进式改革的后果之一，即是政治和经济体制改革不同步，前者甚至远远落后于后者的改革速度。因此直到目前为止，公民的”私域”划定以及法律保障都处于微妙的模糊状态，更遑论由此而界定政府与个人的利益的宪政体制了。在此情况下，中介性组织无论其多么想扮演一个独立的社会组织的角色，由于体制、法律、经济等诸多因素的局限，市民社会远远没有孕育成熟，在没有一个自上而下的协调各方利益的制度平台，没有一个自下而上的理性的，有监督政府权力愿望和能力的民众的共识，没有一个公开整合上下的胶合国家与社会黏合剂的信息自由流动的条件下，民主行政谈不上，社会组织发挥其作用也更是微乎其微了。因为事实是：在行政权力垂直垄断的情况下，一旦社会组织为其所代表的群体说话，必然与公权力发生冲突。没有退出社会领域的公权力必将对社会组织的社会职能形成强势。
与此同时，我们应能看到：中国正在走一条经济–思想–制度变革的道路。市场经济一旦启动，它所蕴涵的深厚的改变社会的动力就会爆发出来，它的局限性和优点，如此和谐的组合在一起，以至于人们不得不按照它的意志办事。随着私营企业主的涌起，标志着中国的经济改革进入了中后期的攻坚阶段，此时的改革举措之一，势必是承认私营企业主收入的合法性和建立相关法律保障私产的合法，不这样做，市场经济就难以进一步推进下去，中国的企业就会长不大，或者形成官商混合的畸形市场经济，也可能导致资产外流。所以建立在私人财产基础上的”私域”的产生和保障，也是一个决心做好改革的政府下决心努力实现的事情。”私域”的保障、市场经济的完善，要求中国走宪政之路。而一旦走入宪政的轨道，则市民社会就会强大起来，社会组织行使其社会职能时不会受到公权力的冲突，此时的社会组织方可成为”真正意义上的社会组织”。
通过分析,可见在”中国能否孕育出真正意义上的社会组织”问题上，是应然判断。至于何时实现”应然”，只能看改革的速度如何了。我想这将是一个相当艰难和漫长的过程，没有一二十年，不大可能实现。
结论：农民协会提出尚早，不可能在现阶段实现
在目前的体制下，提出建立农民协会的设想，即便付诸实施，也只会出现两种结果：第一种结果，农民协会成为官方组织的延伸，为农民说话和做事的学者可能跻身于农民协会领导层，通过自己的话语权威来影响政府决策，但丧失了独立地位，沦为公权力行使的一种方式，其职能的发挥有效、但有限，仍不能根本上解决三农问题，更遑论农民利益的代表了；第二种结果，农民协会成为农民有组织的和政府公权力博弈的力量，但两者处于相对立的地位，局部地区领导不当，会引发社会冲突和动荡。
第一种结果最有可能出现。但不是理想的结果。从以上可以看出，农民协会作为社会组织，虽然具有建设性的意义，但在整个社会国家处于转型的过程中，不可能脱离当前的社会结构而独立运行，但随着改革的深入和推进，市民社会的形成、宪政体制的建立，必将使农民协会的设想成为现实。
而社会组织一旦真正建立起来，则宪政距离中国也就不遥远了。
（二）现阶段中国自由主义者的任务——护宪和修宪
倘若根据我的上述探讨就乐观的推论自由主义将在中国有锦绣的前途，未免过早。中国有自己的传统文化和政治心理，今日之中国乃是过去之中国的演进，任何人都不能割断历史，割断传统，即便市场经济发展到十分健全的程度，传统的东西也不可能完全在现实社会失去作用，这是可以通过考察日本的崛起历史而得到的结论。如黄仁宇先生所说：“一走兽有别于一飞禽，其间关系着两方的组织与结构，不能仅以‘没有翅膀’作为一切之解释”（17）。组织与结构的迥异，是任何一个国家区别于其他国家的原因，不对社会组织和结构进行现实的思考，高喊纯粹的口号，高唱纯粹的理念，不做出符合现实甚至妥协现实的措施，那么它必然在历史中淘汰。
虽然现行宪法在内容上的确有许多不如人意的地方，但毕竟在政治现实中绝大部分弊端都是以违反宪法的形式存在的，因而在中国自由主义者推行宪政的第一步应该是护宪运动。“在法治上了轨道的国家，他们不只是重视人民权利上那些原则，他们在保障人民权利上有周详审慎的细则。”（罗隆基《什么是法治》）这就意味着，没有具体的正当的法律程序条文，仅仅宪法文字不过是纸面上的虚设，不断的落实宪法文字，才是不断的推行宪政。护宪、根据形势的发展不断的修宪，这应当是自由主义者的主要任务，要知道，在胡适先生那里，和平的渐进的改革，是自由主义的第四个意义（18）。
但同时我们应看到：宪法若仅为国家根本法，没有宪政做支撑，无异于一纸废文，无论其如何强调宪法之重要，没有一种内在的权力纠错、制衡和监督机制，很容易被个人意志所主宰。所以自古就有国家根本法，什么这个律那个律，汉漠拉比法典，最后的结局，都是以血腥的革命形式终结其生命。视此，若不修宪以加强权力的纠错、制衡与监督机制，岂可轻言根本、岂可得到长治久安？！
中国经济奉行市场准则，遵循价值规律，十几年来蓬蓬勃勃，市场经济的内在要求不止于法治、公正，要义在于人的”私域”不容侵犯。倘若人的”私域”可随意践踏，那么辛苦挣钱都是为他人做嫁衣裳，还有什么经济利益的驱动可言？大量资本开始流失国外，官商经济涌现，都是这个”私域”的法律地位未曾得到承认的结果。
有人尝言：改革初期，一些发迹者靠钻法律漏洞而致富。现在承认私法合法，就是承认了他们非法收入的合理。此真奇怪之谬论也！过去如何，岂能算得清？关键是今日，大量私营企业主的涌现，如果不能在法律上确保其经济利益，不仅资金大量流失国外，而且助长贪官倚权要钱，倚权夺钱的势头，最终的结果，要么私营企业养不大，永远是作坊企业；要么私营企业主和官员勾结，权钱交易，形成混帐的官僚经济。长期以往，生产要素在市场的流动、信息的充分性都会被少数官商混合体掌握或垄断，市场的不正当竞争，势必造成优不胜，劣不汰，非但经济秩序一片混乱，社会问题也将凸现其危机。经济畸形发展的结果是，一旦迟滞不前，必会造成社会动荡。
如此之危机，一些地方已经出现，国人不寐，还奢谈什么宪法之道在于不易，岂不是误国之论？
更言之，西方社会之所以蓬蓬勃勃，乃在于市民社会的发达。市民社会是区分于政府、个人的概念，源于公民”私域”的保障。所以整个国家出现小政府、大社会，公权力逐渐转化为社区管理，逐渐转让给社会组织，而社会却生机盎然，一片兴旺。反之，政府什么都要管，不仅管不好，还会出现权责不分，利益不明，更遑论社会组织的独立性和代表性了。宪法不保障公民的”私域”，如何能发展成一个具备现代化特征的市民社会？如何能够有独立的社会组织？
中国长期奉行改革政策，正是说明前进道路上有许多的未知变数在现有的政治经济制度下无法解决。此时不认真研究和正视宪法中存在的问题加以修改，反而以宪法是国家根本法这个人人皆知的常识搪塞，必将在今日国际政治格局中遭到挨打的命运，这是验之伊拉克战争而益信的不容置疑的真理！
（三）未来中国的发展未必由自由主义主宰
中国的自由主义者往往钟情于以萨克思为主的西方专家对渐进式改革持悲观态度的观点。认为政治与经济发展不协调的渐进式改革只有两个结果：要么爆炸，要么倒退。其实自由主义者应当记住胡适先生的忠告：“近代一百六七十年的历史，很清楚的指示我们，凡主张彻底改革的人，在政治上没有一个不走上绝对专制的路。”(18)寄希望于历史的偶然性，是守株待兔的行为。而在中国，很多的偶然性，都因为中国特殊的文化传统和社会结构而避开了。侥幸心理、远离现实、活在象牙塔中，这是当代自由主义者的通病，所以不顾一切的说出和现实与形势不切实际的话时，得到的只是打压而心中却忿忿不平。
缺乏对现实问题的关注和解决问题的能力，近代自由主义者如此，当代自由主义者也如此。自由主义者中一些盲目的亲美派人士，在匮乏国际政治常识的条件下，对美国的一些动作表示理解和欣赏，比如五八导弹事件，嘲笑大学生被政府利用，嘲笑中国人的民族情绪；911事件，写出今夜我是美国人的文章，对于美国借机插入中国西部软肋，却一点也没有感觉。他们不仅遭到了具备正常的爱国心的民众的反对，同时也失去了当代中国一部分知识分子的热情关注。另一方面，自我欣赏纯粹的理论，不和中国的现实相结合，在提不出解决现实问题的状况下，其西方直接舶来的理论却直接挑战现实中国，遭到打压以后，除了喊出维护自由的口号外，于事无补。完美主义者是没有市场的。用理想责备现实，又没有自己的解决方案和能力，牢骚满腹，只能是废物而已。
中国自由主义的命运，并不掌握在所谓的强力集团手中，乃是掌握在自己手里。不和现实结合甚至妥协，提不出解决问题的方案，将理论小心的保护在象牙塔里，它注定在中国没有前途。中国社会的发展，也不会因自由主义的不振作而不继续发展，如伽利略所说：“地球仍在转动。”
注释：
1、关于智慧金字塔理论，是我从王东成教授讲述中国文学概论课时谈到理论、思想的区别时得到的启发，并加以完善和修改。
2 、陶渊明《归园田居》
3、王安石《拟寒山拾得二十首》第四首
4、韩愈《原道》
5、《孟子•卷六•滕文公章句下》
6、《孟子.尽心下》
7、《圣经马太福音》十四章，圣地的芥子可以长到十英尺
8、语见《孟子•离娄》。据汉代赵岐注：“于礼有不孝者三事，谓阿意曲从，陷亲不义，一不孝也；家穷亲老，不为禄仕，二不孝也；不娶无子，绝先祖祀，三不孝也。三者之中，无后为大。”
9、《荀子•非相》
10、《礼记•曲礼》
11、《战国策•卷五•秦三•应侯谓赵王》
12、《礼记•曲礼》
13、《毛泽东早期文稿（1912年6月至1920年 11月）》
14、箫翰《百年宪政的历史反思》，载于《南风窗》1999年7月号
15、黄仁宇《万历十五年》
16、刘军宁《北大传统与近代中国》
17、黄仁宇《资本主义与二十一世纪•第一章问题的重心•中国未能产生资本主义之原委》
18、胡适《自由主义》
